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La Commune et la Gauche

La Commune et la Gauche

 

De gauche (ou d’extrême gauche) la Commune ? Les insurgés de Paris ne se seraient sûrement pas désignés comme tels. Dans leur masse, les communards se seraient dits « républicains » (ce qui, il est vrai,  revient  au même), et leurs chefs républicains jacobins, proudhoniens, républicains socialistes ou mieux collectivistes … Nul, dans cette insurrection ou cette révolution inattendue, improvisée, confuse et divisée, n’eut assurément l’impression de travailler pour un avenir international radieux, d’être les artisans d’une œuvre qui comme dit Marx, « quel que soit son destin à Paris, ferait le tour du monde » [Marx, 1971]. 

La Commune appartient-elle à la gauche ? Celle-ci s’en réclame hautement. Pourtant, le 19 avril 2000 était inaugurée par un maire de Paris qui ne pouvait guère se réclamer d’elle d’une place – bien petite -  de la Commune-de-Paris, dans le XIIIe arrondissement, au coin de la rue joliment dite de l’Espérance. Le 4 juin 2003, invoquant la mémoire de Georges Clemenceau, qui avait été maire  de Montmartre jusqu’au 26 mars 1871, et rappelant sa définition de la Révolution comme un bloc (Il ne s’agissait chez Clemenceau que  de la Révolution française), le président du Sénat, posait dans les jardins du Luxembourg, là où avait sévi l’un des plus cruels abattoirs de la Semaine sanglante, une plaque à la mémoire des insurgés de la Commune : « Aujourd'hui, […] le Sénat, la Nation assemblée, réintègrent symboliquement dans le corps, dans le bloc de l'histoire nationale et de notre conscience républicaine les insurgés de la Commune, victimes de dénis multiples et nombreux dans leurs sanglants sacrifices. […] (Ils) ont toute leur place dans le bloc de notre histoire nationale.[…]Par ce geste symbolique, le Sénat leur rend aujourd'hui justice. » Cette réintégration – une réhabilitation ?- de la Commune dans l’histoire française par une droite républicaine, de la République sinon, comme on disait autrefois « avec toutes ses conséquences » (sociales), du moins ici avec tous ses antécédents, ne laisse pas de surprendre, et est chose  en tout cas récente. Car c’est bien la gauche, les groupes ou partis de gauche et d’extrême gauche, et eux seuls, qui ont, dès les lendemains de l’insurrection, dit en avoir recueilli l’héritage et en revendiquent la filiation directe. Gauche ouvrière, socialiste, révolutionnaire : en 1871 les républicains radicaux les plus « à gauche » ne s’étaient rangés, au mieux, que dans les rangs du Tiers parti conciliateur qui cherchait un compromis honorable entre Paris et Versailles. Évidence, mais une évidence qui  demande à être scrutée d’un peu près, et la réflexion sur ce point a été plutôt rare ([Schulkind, 1972]. Il est ici des textes qu’il faut prendre soin de relire.

Pour cette gauche, la Commune est objet de mémoire, mais un objet utilisé sentimentalement et instrumentalisé idéologiquement.

Sitôt tombée, la Commune avait été glorifiée, transfigurée : on se souvient de la conclusion quelque peu emphatique de La Guerre civile en France, Adresse du 30 mai 1871 du Conseil général de l’Association Internationale des Travailleurs, de la plume de Marx : « Le Paris ouvrier, avec sa Commune, sera célébré à jamais comme le glorieux fourrier d'une société nouvelle. Le souvenir de ses martyrs est conservé pieusement dans le grand coeur de la classe ouvrière. Ses exterminateurs, l'histoire les a déjà cloués à un pilori éternel, et toutes les prières de leurs prêtres n'arriveront pas à les en libérer. » Dans un texte moins connu, le grand adversaire alors de Marx, Bakounine, ne manifestait pas moins d’enthousiasme : « La Commune de Paris qui, pour avoir été massacrée, étouffée dans le sang par les bourreaux de la réaction monarchique et cléricale, n’en est devenue que plus vivace dans l’imagination et dans le cœur du prolétariat de l’Europe. » [Bakounine, 1871, juillet].

La Commune avait été assurément populaire et ouvrière. Dans le  Paris populaire et ouvrier du dernier quart du XIXe siècle, qui est et vote alors encore « à gauche », radical sinon socialiste, la mémoire s’en est longtemps conservée, entretenue par le souvenir de l’horreur de la Semaine sanglante.

Avec les amnisties de 1879 et 1880, les proscrits et les déportés étaient rentrés en France, et ces « vieux de la vieille » se retrouvaient en banquets fraternels. Se constituait dans les années 1880 une  Association  fraternelle des anciens combattants de la Commune, plus simplement« La Fraternelle », devenue en 1914, sur proposition de Séverine, la Société fraternelle des anciens combattants et des amis de la Commune. La mémoire de l’insurrection était entretenue par la chanson, par les poèmes, surtout ceux d’Eugène Pottier, et par nombre de publications, d’abord apologétiques, sitôt après l’insurrection : La Troisième défaite du prolétariat de Benoît Malon, L’Étude sur le mouvement communaliste, de Lefrançais (1872, L’Histoire populaire et parlementaire de la Commune d’Arthur Arnould 1878… Puis sont venues les histoires au sens propre, celle de Lissagaray en 1896, qui a connu depuis de multiples éditions et rééditions en France et à l’étranger, puis celles de Georges  Bourgin dont le premier livre, Histoire de la Commune, est publié en 1907 dans la « Bibliothèque socialiste. »

S’est forgé entre 1881 et 1885 ce que Madeleine Rebérioux a pu appeler la « conscience du mur » [Rebérioux,1984, Tartakovsky, 1999]. En 1876, de premiers rassemblements avaient eu lieu autour de la tombe de Flourens au Père-Lachaise, le plus populaire alors des « martyrs » de 1871. puis devant la fosse commune où ont été jetés 861 fédérés exécutés à la prison de la Roquette, devant ce qui va être désormais « le Mur ». En 1880, plusieurs feuilles socialistes, L’Égalité guesdiste, Le Prolétaire bientôt possibiliste, appelaient à un rassemblement au Père-Lachaise, où se firent désormais les obsèques des grands communards, Blanqui en 1881, Vallès en 1885…  En 1883 était fondé un Comité du monument aux fédérés, après 1900 Comité du Mur. Les manifestations devant le Mur de groupes socialistes ou libertaires parisiens, rarement nombreuses sauf en quelques grandes occasions, comme fut l’Affaire Dreyfus, avaient lieu le dernier dimanche de mai, avec discours, drapeaux, chants de la Carmagnole, puis de l’Internationale.

Insensiblement d’abord, ostensiblement ensuite, ce qui n’était que deuil s’est mué en culte, les « montées au Mur » devenant des  manifestations  politiques. Ce n’est pourtant que tardivement, en 1908, que la SFIO unifiée s’est intéressée s’intéresse à la démonstration, mais à partir de  1909 la cérémonie devient rituelle. Il fallait, comme l’écrit Jaurès  en 1907 « être fidèle à la pensée des grands morts » En vérité, la Commune divise ici plus qu’elle n’unit. Les cortèges, unanimistes jusqu’en 1888, furent ensuite l’occasion de conflits fratricides entre les diverses tendances d’un socialisme divisé. Après 1920, les manifestations ont été prises en charge par le parti communiste, dominant dans la Seine, et à partir de 1921, socialistes et communistes n’ont plus défilé le même jour. Il y eut cependant les grandes démonstrations unanimistes de 1935 et 1936, celles des lendemains de la Libération. Après 1947, les grosses mobilisations ne sont plus qu’occasionnelles. Elles ont été naturellement nombreuses en 1968, mais en 1971, année du centenaire, ont défilé au moins quatre cortèges distincts, voire hostiles, et les querelles continuent. Le 14 novembre 1983, le Mur a été classé comme  monument historique : la mémoire de la Commune se décolore.

Mais la Commune a été aussi bien été instrumentalisée idéologiquement. Elle est très tôt devenue référence obligée pour tous les révolutionnaires. Tout mouvement, toute révolution socialiste a voulu se situer dans la lignée de 1871 : il fallait, tirant la leçon de leur échec, faire mieux que les insurgés légendaires du 18 mars. Mais ce n’est plus dès lors vraiment de la Commune « historique » qu’il s’agit. Il faut prendre garde que tout passe, dès les lendemains de 1871, par le filtre  des  interprétations de Marx ou de Bakounine, et c’est ici qu’il devient indispensable de se pencher sur la lettre et l’esprit des textes.

Bakounine et Marx s’étaient accordés en 1871, du moins en apparence, sur un point fondamental :

Bakounine : « (La Commune) a été une négation audacieuse, bien prononcée de l’état. C’est un fait historique immense que cette négation de l’État se soit manifestée précisément en France, qui a été jusqu’ici par excellence le pays de la centralisation politique, et que ce soit précisément Paris, la tête et le créateur historique de cette grande civilisation française, qui en ait pris l’initiative, Paris se découronnant et proclamant avec enthousiasme sa propre déchéance pour donner  vie à la France, à l’Europe, au monde  entier. » [Bakounine, 1871, juillet].

Marx : «  Ce fut une révolution contre l’Etat lui-même, cet avorton surnaturel de la société. » [Marx, 1871, 1953].« L'unité de la nation ne devait pas être brisée, mais au contraire organisée par la Constitution communale ; elle devait devenir une réalité par la destruction du pouvoir d'État qui prétendait être l'incarnation de cette unité, mais voulait être indépendant de la nation même, et supérieur à elle, alors qu'il n'en était qu'une excroissance parasitaire. [...] La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu'alors absorbées par l'État parasite qui se nourrit sur la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France. » Formule décisive enfin : « Son véritable secret, le voici : c'était essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière, […] la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du travail ».

Car le Second Empire était pour Marx la forme absolue, ultime de l’État, « sa forme la plus prostituée, la plus achevée et la dernière » Il  en attendait impatiemment la chute, qu’il avait jugée inéluctable dès 1852, dès cette œuvre admirablement perspicace qu’est Le18 brumaire de Louis Bonaparte. Dès lors, « l’antithèse de l’Empire, c’était la Commune ».

S’agissant de ce qu’on ne peut encore appeler l’école marxiste, encore moins le « marxisme », il y avait là un renversement des valeurs, ou au moins, une correction majeure aux thèses du Manifeste communiste, selon lesquelles on ne s’acheminerait que lointainement vers l’abolition de l’État ; la Révolution serait d’abord centraliste et étatique : Marx parlait d’« intervention despotique dans le droit de propriété et les rapports bourgeois de production »  Mais, disent Marx et Engels en 1872, « Il ne faut pas attribuer trop d'importance aux mesures révolutionnaires énumérées à la fin du chapitre II (du Manifeste). Ce passage serait, à bien des égards, rédigé tout autrement aujourd'hui [….] étant donné les expériences, d'abord de la révolution de février, ensuite et surtout de la Commune de Paris qui, pendant deux mois, mit pour la première fois aux mains du prolétariat le pouvoir politique, […] La Commune, notamment, a démontré que la classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre telle quelle la machine de l'Etat et de la faire fonctionner pour son propre compte. » [Marx, Engels 1872].

Outre l’idée de la nécessaire abolition de l’État (il n’est pas question dans la Guerre civile d’extinction progressive), Marx tirait deux conclusions encore de l’expérience de 1871.  D’abord, l’inévitable passage de la révolution par l’étape de la dictature du prolétariat, terme qui pourtant n’apparaît pas  cependant dans La Guerre civile. La nature et le sens de cette dictature sont en réalité extrêmement incertains chez Marx, qui n’a employé la formule que rarement. Il l’a fait en 1875, pour critiquer l’« étatisme » excessif qui lui paraît de mise dans le programme de la social-démocratie allemande : « Entre la société capitaliste et la société communiste se place la période de transformation révolutionnaire de celle-là en celle-ci. À quoi correspond une période de transition politique où l’État ne saurait être autre chose que la dictature révolutionnaire du prolétariat. » [Marx, 1875; Draper, 1962, 1990]. C’est Engels qui a procédé à une assimilation complète, quoique peut-être sommaire, dans la préface qu’il donne en 1891 à une réédition de La Guerre civile : « La Commune dut reconnaître d'emblée que la classe ouvrière, une fois au pouvoir, ne pouvait continuer à se servir de l'ancien appareil d'État ; pour ne pas perdre à nouveau la domination qu'elle venait à peine de conquérir, cette classe ouvrière devait, d'une part, éliminer le vieil appareil d'oppression jusqu'alors employé contre elle-même, mais, d'autre part, prendre des assurances contre ses propres mandataires et fonctionnaires en les proclamant, en tout temps et sans exception, révocables. » Il termine sur cette phrase retentissante : « Le philistin social-démocrate a été récemment saisi d’une terreur salutaire en entendant prononcer le mot de dictature du prolétariat. Eh bien, Messieurs, voulez-vous savoir de quoi cette dictature a l’air ? Regardez la Commune de Paris. C’était la dictature du prolétariat. » Texte fondamental si l’on veut comprendre les débats théoriques qui vont s’instaurer, car, chez les socialistes européens, regardant d’un peu près la Commune, personne, n’y voyait  en réalité la même chose.

La seconde  grande leçon que tirait de Marx était  la nécessité d’une organisation politique des classes ouvrières nationales en partis politiques distincts des organisations « bourgeoises ». Ce n’est pas là pourtant une  des questions posées par la confuse expérience de 1871. Le problème avait été soulevé dès la fondation de la Première Internationale, et celle-ci s’était dramatiquement divisée sur le problème de l’action politique de la classe ouvrière : c’est pratiquement sur ce point quelle se casse en deux lors du Congrès de La Haye en 1872, qui voit s’opposer « autoritaire », partisans du Conseil général et de Marx, et « anti-autoritaires ».

Mais surtout qu’entendre alors par « parti » ? Pour Marx en 1840 ou en 1848, « notre parti » n’avait signifié que notre tendance. La Première Internationale – Marx est un membre éclairé de son Conseil général, souvent chargé de la rédaction  de ses « Adresses » - n’était que la difficile réunion sous une même bannière d’organisations ouvrières nationales multiformes. Jusqu’en 1890, le terme de parti est resté très ambigu : organisation politique, confédération générale du travail, réunion d’organisations ouvrières ? Les partis structurés que nous connaissons n’apparaissent qu’à la fin du siècle.  Après 1871, la France (et l’Angleterre) ayant provisoirement perdu à ses yeux le privilège de  l’initiative révolutionnaire, c’est le modèle du parti allemand que privilégie Marx. Sur la question de l’État hérité en principe de la Commune, celui-ci ne lui sera guère fidèle.

La Commune a donc été, mais au travers de ces deux filtres systématiques et peut-être déformants, proposée comme modèle ou comme exemple.

Elle pouvait l’être évidemment d’abord au socialisme français. Or les différentes fractions de celui-ci, avant comme après l’unification de la SFIO en 1905, ont eu ici une position très incertaine. On conservait « pieusement » le souvenir. Tout le monde était d’accord pour saluer en la Commune la « lutte héroïque du peuple ouvrier socialiste de Paris ». [Vaillant, 1884,16 mars]. Mais comme disait l’ancien communard Édouard Vaillant : « Il ne s’agit pas de savoir si la Commune a fait ceci ou n’a pas fait cela, si elle eût eu raison de le faire différemment. Elle a combattu et cela suffit. » [Vaillant, 1903, mars). La Guerre civile n’a été traduite en français que tardivement, en 1901, par l’ancien communard Charles Longuet, et sous le titre au fond beaucoup plus  anodin de La Commune de Paris.

Il y a toujours eu une distance entre la Commune et le socialisme français renaissant puis s’affirmant. A joué assurément ce que Benoît Malon a bien noté : « Pendant les neuf années de bagne, de déportation et d’exil qu’ont supportées les survivants de la Commune, un nouveau Parti socialiste, essentiellement prolétaire dans ses principes et dans ses buts, s’est formé en France, en dehors, sauf de rares exceptions, de l’action des Combattants de 1871. »

Les Guesdistes n’ont guère lu et assimilé que le Manifeste communiste, et paraissent tout ignorer de La Guerre civile. Ils n’évoquent que très rarement la dictature du prolétariat et croient bientôt en une conquête légale possible des pouvoirs publics pour en fait un usage révolutionnaire. Les blanquistes tiraient de l’expérience de 1871 une leçon purement insurrectionnelle, un brin terroriste ; de surcroît, le patriotisme des Communards dont ils se réclamaient, qui tourna chez eux bientôt au nationalisme, et ce qu’ils considéraient comme l’antiparlementarisme de la Commune conduisit une notable fraction d’entre eux à rejoindre à la fin des années 1880 l’aventure populiste boulangiste.

Seuls les broussistes « possibilistes » ont cherché à tirer une leçon positive de l’événement de 1871, mais sous une forme étonnamment affadie, celle de la voie d’un socialisme « municipal ». Il s’agissait de procéder  d’abord à une conquête graduelle des services publics, chaque commune organisant la production et la distribution par régie directe. Brousse en empruntait l’idée au dirigeant socialiste belge César de Paepe qui avait présenté au Congrès de Bruxelles de l’Internationale « anti-autoritaire » en septembre 1874 un rapport – d’ailleurs remarquable et trop oublié aujourd’hui - sur l’organisation des services publics dans la société future : « À la Commune incombent : sécurité (police justice, etc.), état civil, hygiène, assistance publique : tout ce qui se rapporte aux travaux publics municipaux […] À la Fédération des Communes incombent : les routes, potes, télégraphe, chemins de fer, les grandes entreprises régionales. » L’idée en sera reprise par les scissionnistes qui forment en 1890 le parti ouvrier socialiste révolutionnaire du communard Allemane. Allemanistes et  partisans blanquistes de Vaillant au Comité révolutionnaire central entendaient en outre substituer au parlementarisme la législation directe qu’inspirait en effet l’exemple de 1871.

Insurrection, la Commune, pouvait difficilement être intégrée à la stratégie républicaine, bientôt électoraliste, de la SFIO unifiée. Jaurès, dont la pensée est étrangère à la tradition communarde, n’a pas voulu écrire dans son Histoire socialiste le volume consacré à la Commune ; il en a confié la rédaction à Louis Dubreuilh, plutôt proche des blanquistes, ne traitant lui-même que La Guerre de 1870. Dubreuilh exprime assez bien ce qu’était alors la vision française de La Commune : « Elle fut, dans son essence, elle fut dans son fond, la première grande bataille rangée du Travail contre le Capital. Et c’est même parce qu’elle fut cela avant tout, d’un républicanisme qui n’était qu’un socialisme s’ignorant et qui allait jusqu’à menacer les bases même du vieil ordre social et à évoquer un ordre nouveau, qu’elle fut vaincue et que vaincue elle fut égorgée. » [Dubreuilh, 1908]. En 1908, Jaurès dans son discours au Congrès de Toulouse, avançait même, après de multiples précautions oratoires, qu’« On peut dire, on a dit avec raison et avec force, que si la Commune, si glorieuse et si féconde qu’elle ait été, avait triomphé, en un sens sa victoire n’aurait été encore qu’une des formes de la défaite. Le lendemain d’une victoire apparente. Paris insurrectionnel aurait dû composer avec toutes les forces de résistance, et la victoire de la Commune se serait résumée probablement à faire l’économie du régime de Thiers et à aboutir tout de suite à la république de Gambetta. »

Vaillant, le 28 janvier 1894, avait pu affirmer devant la Chambre des députés où il venait d’être élu : « C’est grâce à la Commune que la République existe. » À partir du moment où la République était installée, consolidée en France, elle devient en somme, pour le socialisme français, la « forme enfin trouvée ». dont le contenu doit seulement être démocratiquement et socialement élargi. Les communistes français ne l’admettront que plus tard. Après la période intransigeante « classe contre classe », ils en viendront avec le Front populaire à la lutte unitaire pour la défense de la République contre le fascisme. Mais aussi bien, depuis la Libération, ils se sont attribué comme un droit privilégié d’écrire et d’interpréter l’histoire de la Commune, qui aurait été leur bien propre. La Commune de 1871, de J. Bruhat, J. Dautry, E. Tersen, publiée en 1960, et de nouveau en 1970, veille du centenaire, entendait détrôner les travaux trop socialisants de Georges Bourgin, auteur pourtant en 1953 qu’un « Que sais-je ? » sept fois réédité. 1871 était le prélude de la grande Révolution russe d’octobre ; il ne lui avait manqué qu’un parti directeur.

Gauche seulement révolutionnaire ou socialiste ? On rappellera tout de même que jusqu’en 1914 du moins, les républicains radicaux se voulaient partisans de l’autonomie des communes et du mandat impératif, sans pour autant se réclamer directement de la Commune, insurrection contre la République établie. L’idée du mandat impératif, que les électeurs imposent à leur élu, était déjà avancée dans la Programme de Belleville de Gambetta en 1869, et le projet d’une décentralisation républicaine sera vite et pour longtemps abandonnée.

Autant que les Français, la Commune a au fond grandement embarrassé tous les partis de la IIe Internationale, dont les débats portaient sur un autre grand problème, réforme ou révolution ?, bien plus que sur la question de la nature l’État ou non-État futur. 

Le parti socialiste allemand, puis parti social-démocrate, demeurait trop fortement marqué par l’influence de son fondateur, Lassalle. On vient d’évoquer les critiques faites par Marx à son programme de 1875, qui comportait notamment la revendication d’un « État libre ». Marx rétorqua aussitôt, sans être vraiment entendu : « D'après le sens grammatical de ces termes, un État libre est un État qui est libre à l'égard de ses citoyens, c'est-à-dire un État à gouvernement despotique. Il conviendrait d'abandonner tout ce bavardage sur l'État surtout après la Commune qui n'était plus un État au sens propre. […] L'État n'étant qu'une institution temporaire dont on est obligé de se servir dans la lutte, dans la révolution, pour réprimer par la force ses adversaires, il est absolument absurde de parler d'un État populaire libre. » Ce qui tendrait  à remettre en plus juste perspective ce que l’on a pu croire être « l’anarchisme » de Marx. Il achevait son algarade par cette  conclusion : « Tant que le prolétariat a encore besoin de l'État, ce n'est point pour la liberté, mais pour réprimer ses adversaires ».

Le problème de l’état (et donc, mais incidemment, de la Commune) n’a été soulevé que tard dans la social-démocratie allemande. Kautsky, son plus brillant théoricien, exécuteur testamentaire d’Engels, n’évoque pratiquement pas 1871 dans Le chemin du pouvoir qu’il publie en 1909.  Il n’aborde la délicate question de l’état d’une façon approfondie qu’en 1912, lors de son débat avec la gauche radicale du parti, et surtout quand il entre en débat théorique conflictuel avec le bolchevisme, en 1918 dans La dictature du Prolétariat, en 1919 dans Terrorisme et communisme, où il évoque non seulement 1871 mais aussi la Commune de Paris de l’an II et le premier « règne de la Terreur. Mais c’est de la dictature du prolétariat que traite Kautsky, une dictature du prolétariat qu’il avait définie dès 1893, dans Parlementarisme et socialisme, comme : « l'utilisation du pouvoir de classe du prolétariat dans le contexte des libertés démocratiques [...]pour transformer les rapports sociaux et réprimer, avec la force et l'autorité émanant du consensus de la majorité, l'action des contre-révolutionnaires. »

Paradoxalement, c’est dans la Russie économiquement et socialement attardée que la Commune a peut-être eu le plus d’influence. En 1878 paraissait La révolution du 18 mars, par un Socialiste révolutionnaire russe,  de E. K. Ralli. « La Commune a été le point de départ […] d’une ère nouvelle dans le développement de l’action révolutionnaire en Russie. […] Toute l’histoire du peuple russe présente de siècle en siècle une lutte perpétuelle du principe communal contre l’organisation de l’état. […] Il est donc naturel que les révolutionnaires russes soient tous jusqu’au dernier des communistes fédéralistes. » [Ralli, 1878]. Un rapprochement (sinon une identification) était en effet possible avec l’obshchina, la commune rurale russe traditionnelle, dont les populistes pouvaient croire qu’elle serait le fondement de la société nouvelle, sans État proprement dit.

Mais déjà pour P.Lavrov, qui avait été membre de l’Internationale parisienne en 1870  et avait assisté  de Bruxelles à l‘aventure communale, celle-ci était tout autant l’exemple de ce qu’il ne fallait pas faire. La révolution est chose qui se prépare ; il y faut une organisation et un programme, ce que n’avait pas eu la Commune. Il objectait déjà que si le parti directeur, (son Union Socialiste Révolutionnaire) doit se lier étroitement à l’obshchina et aux artels (associations industrielles de travail en commun), dans la période transitoire vers la construction d’une société nouvelle, on ne saurait se passer d’un minimum d’autorité étatique.

C’est avec la révolution de 1905 que le problème de la Commune est de nouveau soulevé. Les premiers soviets n’étaient pas sans ressemblance, dans leur apparition spontanée, avec la Commune. Lénine portait encore cependant encore un jugement sévère sur l’expérience de 1871 : la Commune avait été  « un gouvernement petit-bourgeois révolutionnaire » […] « Le mot de Commune ne donne pas de réponse, il ne fait qu’embrouiller les esprits d’une résonance lointaine. »

L’expérience de 1917 le conduit à bouleverser quelque peu les perspectives. Il écrit entre juillet et octobre L’État et la Révolution, et rappelle, en les systématisant, les thèses de Marx sur la dictature du prolétariat et la Commune, la donnant cette fois comme le modèle d’une abolition nécessaire, (au vrai plutôt d’un « dépérissement ») de l’État. Il fallait, comme avait (ou aurait) fait la Commune, briser l’état parlementaire, avec son armée, sa police sa bureaucratie, qu’étaient en somme en train de faire les soviets russes. Mais il précisait bien que si la Commune avait été la « forme enfin trouvée » d’organisation de la société  future, « le marxisme se distingue de l'anarchisme en ceci qu'il  reconnaît la nécessité de l'Etat et d'un pouvoir d'Etat, pendant la période révolutionnaire en général, et  pendant l'époque de transition du capitalisme au socialisme  en particulier. » « L'État pourra s'éteindre complètement quand la société aura réalisé le principe : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins". »

Dès 1919, il précise sa position précédemment un peu trop  « libertaire. » « Cette machine, nous l'avons enlevée aux capitalistes, nous nous en sommes emparés. Avec cette machine, ou avec ce gourdin, nous anéantirons toute exploitation ; et quand il ne restera plus sur la terre aucune possibilité d'exploiter autrui, qu'il ne restera plus ni propriétaires fonciers, ni propriétaires de fabriques, qu'il n'y aura plus de gavés d'un côté et d'affamés de l'autre, quand cela sera devenu impossible, alors seulement nous mettrons cette machine à la ferraille. » Il s’agit bien de s’emparer de l’État, pour le détruire peut-être dans un lointain avenir, mais pour utiliser  son pouvoir de répression dans l’immédiat. Trotski de son côté publiait en 1921 La Commune de Paris et la Russie des Soviets, traduite en français comme   préface à La Commune de 1871 de C. Talès. « Nous pouvons ainsi feuilleter page par page toute l'histoire de la Commune, et nous y trouverons une seule leçon : il faut une forte direction de parti. » Curieusement, c’est là – directement empruntée au renégat - la leçon fondamentale de 1871 que vont retenir les partis communistes orthodoxes.

Chaque révolution qu'on a écrasée  dans le sang a été tout naturellement désignée comme une Commune : Commune spartakiste de Berlin en janvier 1919, Commune de Budapest de mars/août 1919 … Ce n’est pourtant pas de 1871, mais des Soviets russes ou des Conseils allemands que s’inspiraient et pouvaient se réclamer les insurrections allemandes et hongroise de 1919/1921. Communes d’ailleurs aussi bien, en face, la révolte des ouvriers et marins de Kronstadt, violemment réprimée par Trotsky le jour même du 18 mars 1919, ou la révolte hongroise de 1956.

En Chine, la filiation a été très directement revendiquée, au moins par deux fois. À propos d’abord  de la Commune de Canton des 11/13 décembre 1927. En réalité le gouvernement insurrectionnel cantonais ne faisait pas lui non plus référence directe à 1871 et se désignait comme un « soviet » ; ce n’est qu’a posteriori, dans les interprétations données par le Komintern et dans les textes ultérieurs que le terme de Commune (le mot chinois est kung-she) a été employé pour définir l’insurrection.

De multiples références à 1871 sont faites surtout quand la Chine abandonne du modèle soviétique, lors du grand bond en avant qui a vu se multiplier les « Communes » populaires, puis de la Révolution culturelle. C’était un moyen de légitimation idéologique, pour affirmer une authentique filiation marxiste-léniniste, qui s’apparente cependant fortement  aussi au courant anarcho-populiste chinois qui n’a pas été sans influence sur Mao, valorisant le rôle des masses au détriment de celui de l’appareil du parti. 

 «  Il est nécessaire, dit la Résolution en dix articles du 8 août 1966, d’appliquer un système d’élection générale semblable à celui de la Commune de Paris. […] Les masses ont à tout moment le droit de critiquer leurs représentants […]  et ceux-ci peuvent être révoqués […] s’ils se montrent incompétents. » Les « rebelles révolutionnaires »des villes ont, de leur côté, tenté de constituer en 1967 de véritables « Communes » à Pékin, Taiyuan, et surtout à Shanghai, les 4/22 février…, qui furent  très tôt reprises en main par l’armée et le parti. (Bergère, 1971].

La gauche anarchiste, qui s’inspire de l’interprétation de Bakounine, a connu au fond des problèmes de même ordre.

L’Internationale s’était disloquée au Congrès de La Haye  de 1872 où les « anti-autoritaires » défendaient l’autonomie des sections nationales, la Fédération jurassienne suisse, qui précisera à son congrès de la Chaux-de-Fonds, en octobre 1880, qu’elle entendait par  commune la cellule de base de la société future, les sections italiennes et surtout espagnoles. Dans ces pays, la tradition anarchiste est  toujours restée forte. Il n’y aura de « partis » se réclamant vraiment de l’anarchisme qu’en Russie jusqu’en 1919/1920, en Espagne, et hors d’Europe, dans les pays latino-américains, où s’étaient réfugiés nombre de proscrits de 1871.

Pour l’italien Carlo Cafiero par exemple, en  1880 : « Dans la société future, l'anarchie sera la défense, l'empêchement apporté au rétablissement de toute autorité, de tout pouvoir, de tout Etat :  pleine et entière liberté de l'individu qui, librement et poussé seulement par ses besoins, par ses goûts et ses sympathies, se réunit à d'autres individus dans le groupe ou dans l'association ; libre développement de l'association qui se fédère avec d'autres dans la commune ou dans le quartier ; libre développement des communes qui se fédèrent dans la région - et ainsi de suite : les régions dans la nation ; les nations dans l'humanité. »

Mais si les anarchistes se reconnaissent dans la Commune, ils ne  lui ont pas ménagé leurs critiques. Pour Élisée Reclus, qui avait participé à l’insurrection : « Jusqu'à maintenant, les communes n'ont été que de petits Etats, et même la Commune de Paris, insurrectionnelle par en bas, était gouvernementale par en haut, maintenait toute la hiérarchie des fonctionnaires et des employés. Nous ne sommes pas plus communalistes qu'étatistes, nous sommes anarchistes […] Les idées émises sur la commune peuvent laisser supposer qu'il s'agit de substituer à la forme actuelle de l'Etat, une forme plus restreinte, qui serait la commune. Nous voulons la disparition de toute forme étatiste, générale ou restreinte, et la commune n'est pour nous que l'expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains. » [Reclus, 18800]. Et Si Kropotkine, théoricien de l’anarchisme communiste acquiesce à la vulgate communément partagée, soulignant que « sous le nom de Commune de Paris, naquit une idée nouvelle, appelée à devenir le point de départ des révolutions futures », il précise aussitôt qu’« Elle ne rompit pas […] avec la tradition de l'Etat, du gouvernement représentatif, et elle ne chercha pas à effectuer dans la Commune cette organisation du simple au complexe qu'elle inaugurait en proclamant l'indépendance et la libre fédération des Communes. » « Le peuple parisien s'est laissé aller au « fétichisme gouvernemental » La conclusion est sévère : « Il est certain désormais que le prochain soulèvement des Communes ne sera plus simplement un mouvement communaliste. Ceux qui pensent encore qu'il faut établir la Commune indépendante et puis, dans cette Commune, faire essai de réformes économiques, sont débordés par le développement de l'esprit populaire. C'est par des actes révolutionnaires socialistes, en abolissant la propriété individuelle, que les Communes de la prochaine révolution affirmeront et constitueront leur indépendance. » [Kropotkine, 1885, Delhom, 1999].

En réalité, l’anarchisme, les anarchistes, ou plutôt toutes les tendances diverses qu’on rassemble un peu vite sous le vocable anarchisme, anarcho-communisme ou annarcho-syndicalisme – qu’il vaut sans doute mieux appeler syndicalisme révolutionnaire –, invoquent plus volontiers que la Commune elle-même le fédéralisme de Proudhon, l’anti-étatisme de Bakounine, le communisme de Kropotkine… Et on peut se demander si, au bout du compte, cette évocation de la Commune par les gauches marxistes ou anarchistes relève d’autre chose que, au pire du stéréotype sinon parfois de la manipulation, au mieux de la référence polie, fortifiée par la puissance sentimentale du souvenir Il est vrai que la légende forgée de la Commune a, à son tour, contribué à façonner l’histoire. Mais d’un autre côté, elle a contribué à diviser plus qu’à unir. Elle a pu servir une cause et son inverse, tantôt  la mise en valeur de la spontanéité des masses, tantôt tout au contraire la mise en garde contre la dangereuse spontanéité de masses  qui doivent être encadrées  par un parti.

Peut-être faut-il, pour mieux situer le problème, prendre les choses à l’inverse, à rebours : voir dans la Révolution de 1871 moins une « aube » radieuse qu’un accomplissement.

Car Il a existé une tradition de gauche républicaine que la Commune achève, dont Marx, lecteur et critique infatigable, avait assurément connaissance. Les républicains du premier XIXe siècle se sont longtemps interrogés sur ce que devrait être la vraie, la « bonne » république. Ils s’étaient ce problème fondamental de l’État qu’on retrouve en1871. Mais cette tradition s’est interrompue après 1871 et a été  vouée pour un long moment à l’oubli.

Il faut  tenter ici de mieux comprendre le sens de la Déclaration au Peuple français du 19 avril, qui « rédigée de plusieurs mains », paraît de prime abord amalgamer bien difficilement les positions deux écoles apparemment ennemies, le jacobinisme et le fédéralisme notamment proudhonien, en un projet qu’on peut trouver bâtard.

Elle réclame, fondamentalement, « la reconnaissance et la consolidation de la République, seule forme de gouvernement compatible avec les droits du peuple et le développement régulier et libre de la société ». Mais dans ce cadre républicain incontesté, « l'autonomie absolue de la Commune étendue à toutes les localités de la France, et assurant à chacune l'intégralité de ses droits, et à tout Français le plein exercice de ses facultés et de ses aptitudes, comme homme, citoyen et travailleur ». Et surtout « le choix par l'élection ou le concours, avec la responsabilité, et le droit permanent de contrôle et de révocation des magistrats ou fonctionnaires communaux de tous ordres ; « l'intervention permanente des citoyens dans les affaires communales. » Et pour Paris d’abord, le droit «  d'opérer comme il l'entendra, chez lui, les réformes administratives et économiques que réclame sa population ; de créer des institutions propres à développer et propager l'instruction, la production, l'échange et le crédit, à universaliser le pouvoir et la propriété, » « L'unité politique, telle que la veut Paris, c'est l'association volontaire de toutes les initiatives locales, le concours spontané et libre de toutes les énergies individuelles en vue d'un but commun, le bien-être, la liberté et la sécurité de tous. » 

La République existait de nom depuis le 4 septembre 1870, mais elle n’était pas encore réellement édifiée. On ne doit pas anticiper ici sur ce qu’elle est devenue. 1871 posait le redoutable problème d’un vrai « contrat social » républicain : quelle forme donner à un gouvernement du peuple, qui émane du peuple, sans être oppresseur du peuple ? On retrouve alors premièrement, en 1871, l’exigence « libertaire » (on peut employer le mot, forgé depuis peu par Déjacque, en 1854) et tant soit peu anarchique, de la « démocratie directe ». Ce dernier mot même est encore imparfait ; ce dont il est question, c’est de la souveraineté du peuple, au sens le plus large, le plus total qui soit.

Ce n’était pas une République abstraite que les insurgés du XIXe siècle revendiquaient, mais une « vraie » République, qui fût indissociablement démocratique et sociale. Sociale, elle est celle qui doit procurer à tous mieux-être et bonheur. Celle aussi et surtout qui réalise la vraie démocratie, qui assure réellement les intérêts et les droits des gouvernés, avec ou contre leurs gouvernants. Être son propre souverain : durant la Commune, cela signifie, sous une forme très concrète, s’auto administrer, s’auto gouverner, vivre le politique « autonomiquement ». On l’observe dans l’exercice quotidien par ceux d’« en bas » de leur petit pouvoir local, au club, dans leur bout de quartier, au sein des commissions qui dirigent chaque arrondissement. S’affirmait sur le tas, d’une manière certes désordonnée mais très claire une volonté de participation politique immédiate, une capacité populaire d’« autonomie ».

C’est ce que s’efforçait de définir, tant bien que mal, la Déclaration de 1871, et si le texte peut paraître imparfait, les intentions sont claires. « Doctrinalement », elle ne fait que continuer, après la redoutable parenthèse autoritaire de l’Empire, une réflexion sur la construction de la République, déjà largement entamée en 1848/1851, du fait de la déception qu’apportait le dysfonctionnement évident du jeune régime.

Un vif débat avait  opposé Louis Blanc, Leroux et Proudhon en 1849-1850 sur la nature et le rôle de l’État [Le Bras-Chopard, 1983]. Proudhon place la souveraineté dans l’Individu. « L’anarchie est la condition d’existence des sociétés adultes, comme la hiérarchie est la condition des sociétés primitives. » Pour Leroux, Proudhon n’était qu’un « libéral déguisé. » « Si vous faites lutter toutes ces libertés les unes contre les autres sans contrat, sans convention, sans organisation, au nom de la Liberté seule, au nom de l’égoïsme, au nom de la concurrence, au nom du laissez faire, au nom du chacun pour soi, vous n’avez plus de libertés, vous n’avez que l‘écrasement du plus grand nombre de créatures de Dieu [...] par un petit nombre de libertés. [...] Vous commencez par la liberté, mais à la conclusion, vous avez la tyrannie. » Louis Blanc continuait de prôner la force nécessaire de l’état : « L’être collectif réalisé, c’est précisément l’État. […] Lorsque, dans une société organisée, la force organisée n’est nulle part, le despotisme est partout. »

Mais là n’est pas peut-être l’essentiel, car on est renvoyé bien davantage à la réflexion, qui se mène dans les mêmes années sur le projet d’un « gouvernement direct » de la République. Rittinghausen, un socialiste allemand, publiait La Législation directe par le Peuple, parue à partir de septembre 1850 dans La Démocratie pacifique. Victor Considerant proposait La Solution, ou le Gouvernement direct du Peuple, publié en décembre 1850 et février 1851 par la Librairie phalanstérienne et dans Le Populaire, une boucle étant ici d’une certaine manière bouclée, puisqu’on retrouve en 1871 le même Considerant proposant, le 20 avril 1871 La Paix en 24 heures, dictée par Paris à Versailles, adresse aux Parisiens, qui reprend des thèmes identiques. Il faut surtout restituer toute son importance  à la publication en octobre 1851 par Renouvier, Fauvety, Joseph Benoît et  quelques autres, de Gouvernement direct. Organisation communale et centrale de la République, enfin récemment republié [Gouvernement direct, 1851,1999]. Il s’agissait, bien au-delà d’une banale idée de décentralisation, d’une proposition de construction d’une « vraie » démocratie républicaine, édifiée à partir d’en bas (à partir de la commune, ou plus efficacement de plusieurs communes regroupées en canton), et non imposée d’en haut. Le débat n’avait pas été sans écho dans les milieux populaires. Et on peut remonter plus haut  encore, aux textes publiés ou inspirés par Constantin Pecqueur dans son journal Le Salut du Peuple à la fin de 1849 et au début de 1850, et par là aux interrogations sur ce que serait l’état futur des « communistes » des années 1840, Pecqueur déjà, les ouvriers du petit journal La Fraternité, dont le bronzier  Mallarmet (gérant du Salut du Peuple de 1850), ou  Dezamy écrivant en 1842 dans son Code de la Communauté : « Si la Communauté est le mode naturel et parfait de l’association, cet idéal ne peut être réalisé que lorsque les groupes humains de 10.000 personnes environ habiteront chacun un palais communal. L’État politique fera place à une simple administration. Chaque commune jouira de son autonomie ; les Communes fédérées formeront la Nation, et les nations fédérées, l’Humanité. Là serait la vraie parade à tout excès possible de l’autorité politique et sociale centrale. »

Il est surprenant de voir combien les historiens ont négligé cette tradition républicaine « communale cantonale » qu’il faut faire remonter plus haut encore, oubliant la vision déformée qu’on s’est faite d’un jacobinisme trop facilement supposé centralisateur, opposé à un fédéralisme supposé girondin : antienne favorite  de trop de vulgarisateurs. Qu’on relise le texte constitutionnel de l’an I, et la proposition de Déclaration des Droits de l’Homme du, 21 avril 1793, de Robespierre, bréviaire des républicains « utopistes » du premier XIXe siècle, retrouvé à la lecture de l’Histoire de la Conspiration de l’égalité de Buonarroti de 1828.

« Art. 14.  Le peuple est le souverain ; le gouvernement est son ouvrage et sa propriété ; les fonctionnaires publics sont ses commis. Le peuple peut, quand il lui plaît, changer son gouvernement et révoquer ses mandataires.

Art. 19. Dans tout état libre, la loi doit surtout défendre la liberté publique et individuelle contre l'autorité de ceux qui gouvernent. Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible est vicieuse. »

Pendant la commune, le blanquiste Bougeart citait justement dans le Journal officiel de l’insurrection le discours de Robespierre du 11 mai 1793 : « Fuyez la manie ancienne des gouvernements de vouloir top gouverner. Laissez aux communes, laissez aux familles, laissez aux individus, […] le soin de diriger leurs propres affaires et tout ce qui ne tient point essentiellement à l’administration générale de la République. »

Dès 1789, dès la mise en place d’une Assemblée « nationale » de « représentants » du peuple, le choix de la solution d’une représentation politique pour réaliser la démocratie avait suscité immédiatement en bas son complément populaire et son contraire, la démocratie dite directe. On sait aussi qu’au pouvoir, Robespierre et les siens avaient dû éliminer pour un temps, au nom du salut public, l’encombrante démocratie populaire que réclamaient les sans-culottes. « Souverain, mets-toi à ta place  écrivait Leclerc porte-parole des « Enragés » dans L’Ami du Peuple du 21 août 1793 ; préposés du souverain, descendez des gradins, ils appartiennent au peuple ; occupez la plaine de l’amphithéâtre. Là, à ses pieds et sous ses yeux, ses regards surveillants se promèneront sur vous et son bras sera rémunérateur ou vengeur suivant que vous aurez fixé par vos actions son opinion sur votre conduite. » On peut lire dans Le Prolétaire, journal du club Ambroise du XIe arrondissement, le 19 mai 1871, un texte de même encre : « Serviteurs du peuple, ne prenez pas de faux airs de souverains [...] Ne vous pressez pas de juger et de décider au nom du Peuple. Restez dans votre rôle de simples commis [...]. Le Peuple est las des sauveurs ; il entend désormais discuter leurs actes. ».

L’insurrection communaliste, comme toutes les insurrections et révolutions parisiennes du XIXe siècle, a été un questionnement libertaire de la démocratie. Celle-ci, même avec le suffrage universel proclamé en 1848 et maintenu depuis, serait-t-elle seulement « représentative », ne donnant au fond le pouvoir réel qu’à quelques-uns, aux « capacités » politiques, ou serait-t-elle souveraineté réelle du peuple, par les chemins  de la démocratie directe ou d’un « gouvernement direct de la République ». Chez  les élites populaires, on voit à chaque fois s’affirmer la revendication, peut-être utopique, d’une « autre politique » d’une démocratie vraie. La Commune révèle à son tour des aspirations parisiennes, surtout mais pas seulement populaires, à cette autre politique, où, l’en bas exige de l’en haut bien plus de « transparence », un contrôle réel, le pouvoir de s’auto administrer, s’auto gouverner, dans la  liberté, la justice sociale, l’association au sens puissant qu’a le mot au XIXe siècle : organisation du travail, organisation de la souveraineté populaire. Bref, la fin de la mise en tutelle du peuple. Consciemment ou non, volontairement ou involontairement, elle est peut-être au fond l’insurrection non pas la plus élaborée – aucune insurrection ne l’est -, mais en ce sens la plus radicale du XIXe siècle : au moins en intention.

Depuis la question a été étonnamment  occultée ; elle est reprise aujourd’hui. P. Rosanvallon a posé ce problème dans la Démocratie inachevée, et démonte remarquablement les mécanismes historiques de « ce qu’il est convenu d’appeler l’actuelle crise de la représentation ». et reconnaît que la démocratie en France ne peut être qu’« imparfaite », « inachevée ». et faute de mieux seulement « consensuelle », « d’équilibre » déséquilibré, Mais Rosanvallon ne fait curieusement aucune référence à la Commune et à cette tradition « communale cantonale » évoquée ici [Rosanvallon, 1998, 2000].

Ce fut, pour une large part, la question  posée par toutes les révolutions du XIXe siècle. Il faudrait probablement évoquer aussi bien les aspirations du  Front populaire, ou ce qu’ont senti obscurément les libertaires de 1968, qui ont eu d’ailleurs leurs communes illusoires : « Commune de la Sorbonne », Commune de Nantes... L’Internationale situationniste l’avait à sa manière aperçu, qui avançait dans sa quatrième thèse :  « Tout le monde a su faire de justes critiques des incohérences de la Commune. […] il est temps de considérer la Commune non seulement comme un primitivisme révolutionnaire dépassé dont on surmonte toutes les erreurs, mais comme une expérience positive dont on n'a pas encore retrouvé et accompli toutes les vérités. » Et c’est sans doute aussi ce qu’entrevoient ceux qui incriminent aujourd’hui une « classe politique » qu’ils  ne considèrent plus guère comme les représentant réellement La gauche, bien au-delà d’une décentralisation tardivement redécouverte, devrait s’attacher à retrouver le sens cette autre tradition républicaine, peut-être « utopique ». Non pas utopie au sens banal de chimère, illusion, mais comme l’entendait Joseph Déjacque en 1862, «  rêve non réalisé, mais non pas irréalisable » [Déjacque ,1970]. écart, désordre par rapport à la pensée dominante,  déraison, mais par rapport à la raison établie, ferment dérangeant  en tout cas d’une véritable culture démocratique [Abensour, 1972, Riot-Sarcey, 2002].

 

Jacques Rougerie

 

 

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